20180222

古德明論饒宗頤


香港著名學者饒宗頤教授過世後,專欄作者古德明先生在《蘋果日報》先後寫了五篇文章攻擊饒教授,主要是批評他親共,趨炎附勢;古先生措辭嚴厲,大有鞭屍之勢,不知還會不會繼續罵下去。饒宗頤教授的政治立場我不清楚,品德如何我亦不肯定,但相信他絕不是傷天害理的壞蛋或投機取巧的騙子;饒教授的學術成就不容否認,歌功頌德倒不必,批評當然可以,但逝者已矣,一罵再罵足夠洩憤,何必窮追猛打呢!

此外,古先生的批評其實不盡公允,以下我只談〈饒教授一氣蘇學士〉和〈饒教授二氣蘇學士〉兩文,因為較容易說得清楚。這兩篇文章討論的是饒教授數年前發表的〈中國夢當有文化作為〉,而且都是批評饒教授曲解蘇東坡詩句。

在〈饒教授一氣蘇學士〉,古先生這樣批評饒教授引用蘇詩「大千在掌握」一句:

按「大千在掌握」根本不是饒宗頤所說的意思。 [...] 一些殘編斷簡出土,今人能藉此多窺一點古代文明而已,怎能說是「大千在掌握」。而執着於古物,更與蘇軾詩意大有徑庭。饒宗頤要誇示博學,引經據典不是不可以,但何必以他一知半解的蘇軾詩嚇人。

言下之意,是饒教授連「大千」這個佛學用語的意思也不懂。饒教授的研究包括佛學,著有《饒宗頤佛學文集》,他有可能不懂「大千」之義嗎?引用詩句而斷章取義,只求修辭效果,這做法自古有之,可說是文人「慣技」;例如《論語•子罕》記載孔子引用《詩經‧邶風‧雄雉》的「 不忮不求,何用不臧 」來形容弟子仲由,這兩句在原詩是婦人想念夫君之辭,孔子分明是斷章取義,難道我們可以由此推斷孔子讀不懂原詩嗎?

古先生引文馬虎,除了省略了原文而不用省略號,甚至改動原文。饒文本來是將「現在許多簡帛記錄紛紛出土」與「過去自宋迄清的學人千方百計求索夢想不到的東西」對比,引蘇軾詩句 「大千在掌握」雖屬斷章取義,但「大千」跟「紛紛」和「千方百計求索 夢想不到 」在修辭上是相配的。古先生的引文改為「現在許多簡帛記錄出土,過去學人求索不到的東西」,「紛紛」和「千方百計求索夢想不到 」都不見了。

此外,古先生批評饒教授 「執著於古物,更與蘇軾詩意大有徑庭」,也是不公允的,因為執著不執著,根本不能從研究的精神推出 --- 可以有研究精神,而無執著之心。說到執著,蘇東坡原詩有「聊使此山人,永記二老遊」兩句,何嘗不可以被指為執著於後人的紀念?

在〈饒教授二氣蘇學士〉,古先生重施故技,改動饒文然後批評。他的引文是這樣的:

我們要文化上有大作為,不斷靠近蘇軾所言「天人爭挽留」理想境界,就要從古人文化裏學習,不要天人互害,而要天人互益。

他的批評是:

世外高人獲「天人爭挽留」,和饒宗頤所謂「不要天人互害,而要天人互益」,有什麼關係,饒宗頤自己都不可能知道。他要看戲矮子歎其高深,也不應胡亂拿蘇軾詩充場面。

然而,饒教授原文講「天人互益」一段是從季羨林的天人合一觀說起:

老友季羨林先生,生前倡導他的天人合一觀。以我的淺陋,很想為季老的學說增加一小小腳注。我認為「天人合一」不妨說成「天人互益」。一切的事業,要從益人而不損人的原則出發,並以此為歸宿。當今時代,「人」的學問比「物」的學問更關鍵,也更費思量。

他在文章結尾才引用了蘇軾的詩句:

我們既要放開心胸,也要反求諸己,才能在文化上有一番「大作為」,不斷靠近古人所言「天人爭挽留」的理想境界。

所引詩句也是斷章取義,而且饒文只說「古人所言」,沒有指明出自蘇詩,斷章取義之意就更明顯了。古先生將饒教授兩段文字「濃縮」為一小段,並補上蘇軾之名,這不會是一時不小心的錯誤吧?

20180214

天水碧


葉嘉瑩在《人間詞話七講》的第二講裏詳細分析了清末民初詞人陳曾壽的一首《浣溪沙》,以說明詞「能夠寫出詩所不能夠傳達出來的東西」:

修到南屏數晚鐘,目成朝暮一雷峰,纁黃深淺畫難工。
千古蒼涼天水碧,一生繾綣夕陽紅,為誰粉碎到虛空?

葉嘉瑩的分析很精彩,《人間詞話七講》只是演講稿,沒有她早年的名作《王國維及其文學批評》那麼紮實和深入,但娓娓道來,雖然間有閒雜話,卻更有趣味和人情味。以下我不是要討論詩和詞的分別,也沒打算補充葉嘉瑩的分析,而只是想談一談「天水碧」這個詞語。


陳曾壽這首詞表面上很淺白,我初看後便以為自己完全明白。「目成朝暮一雷峰」一句有典故,湊巧我最近多讀《飲水詞》,在納蘭性德的一首《浣溪沙》見過這個典故 (「 五字詩中目乍成 」),因此知道「目成」出自《九歌》的「滿堂兮美人,忽獨與余兮目成」。我特別喜歡「千古蒼涼天水碧」一句,這句的意思似乎明顯不過,如果說有出處,我只能想到王勃《滕王閣序》的「秋水共長天一色」,「天水碧」那個「碧」字,寫的就是天水一色的顏色吧。誰知讀過葉嘉瑩的講解後,我才知道「天水碧」別有典故,是關於南唐後主李煜的,而且正是這典故深化了這首詞的言外之意。

原來「天水碧」乃顏色名,葉嘉瑩引的是佚名《五國故事》:「 天水碧,因煜之内人染碧,夕露於中庭,為露所染,其色特好,遂名之。 」其實《宋史 • 志 • 卷十八》亦有這樣的記載:「 煜宮中盛雨水染淺碧為衣,號天水碧。未幾,為王師所克,士女至京師猶有服之者。天水,國之姓望也。」《宋史》的記載更有意思,因為「 天水,國之姓望也」指出「天水」也是地方名,乃趙姓的郡望,郡望就是一個姓氏中最有名望的家族之所在,而滅了南唐的宋太祖就是姓「趙」的 (葉嘉瑩有提到「天水」是趙姓郡望,但沒有引《宋史》)。

陳曾壽用了「天水碧」這個典故,「千古蒼涼天水碧」一句便不只是寫景那麼簡單了,而是表達了盛衰興滅之嘆,以及清朝敗亡之悲。讀到「天水碧」而立刻知道這個典故的,是中國古典文學修養;以為只是形容景物,就是想當然了。文學修養經歷久浸淫而得,想當然則容易不過,甚至成為思考懶惰的壞習慣。草成此文,以為警惕。

20180209

重新認識蘇格拉底


今天有人問我當了哲學教授多久,我心中一算,原來這個學期已是第十六年了。教了十多年哲學,我不但一點也不覺得厭倦,反而越教越起勁,除了本來就喜歡教書,另外一個主要原因是那豐富的教學相長經驗 --- 無論教的是哪一課,我都可以從備課和講授中學到新的東西。

我說「學到新的東西」,不只是因為我經常選用未曾教過的材料,還因為即使是重複教授相同的材料,我也會重新思考,反問自己的詮釋是否有誤,或嘗試從另一個角度理解,看看會不會有新發現。在形上學一課講解 J. M. E. McTaggart 著名論文 "The Unreality of Time" 的經驗就是好例子,這篇論文的主要論證實在太難懂,我教到第四年時才終於整理出一個符合文本而貫通有理的詮釋;更有滿足感的是,我將這個詮釋寫成了長達一萬二千多字的論文。

教學相長的經驗不一定關於艱深的文本,有時,我的一些哲學基本了解也由於教學的緣故而改變,例如我對蘇格拉底的看法便因為最近兩個學期教哲學概論而不同了,可說是重新認識蘇格拉底。


雖然蘇格拉底公認是西方哲學史上數一數二重要的哲學家,但我以往對他完全沒有興趣,因為我不喜歡讀柏拉圖的對話錄 (但也被逼讀了一些),而蘇格拉底沒有著作,後世只能透過柏拉圖 (早期的) 的對話錄間接認識蘇格拉底的哲學。此外,從我讀過的柏拉圖對話錄中,我也看不出蘇格拉底有何高見,他的一些論點和論證甚至令我覺得可笑。

這兩個學期的哲學導論,我都以蘇格拉底開始,除了講解古希臘哲學的發展環境,還指定學生要讀柏拉圖的對話錄《申辯篇》(Apology)。我們花了不少時間討論 "unexamined life" 這個概念,那是出自蘇格拉底在《申辯篇》裏的一句話,大概是他最廣為人知的名言,一般的英譯是 "The unexamined life is not worth living",我指定學生讀的版本 (G.M.A. Grube 英譯) 則譯為 "The unexamined life is not worth living for a man";我在堂上指出,有一個翻譯是我更喜歡的:"The unexamined life is not worthy of a human being" (我第一次見到這譯法,是在 Raimond Gaita 的 Good and Evil: An Absolute Conception)。我很強烈感受到有不少學生被第三個翻譯打動,從他們的表情和身體語言,我看到他們在那一刻忽然認真思考起來了。有一位學生甚至主動提出一個比況,說以她的了解,蘇格拉底的意思應該是:作為人而過著 unexamined life,就好像狗過著蜘蛛或蚯蚓的生活,那是不配的。

我認為 "The unexamined life is not worthy of a human being" 才充分表達到蘇格拉底的意思,我自己第一次讀到這翻譯時,也被深深打動,而我看到蘇格拉底說話的感染力透過這翻譯在我的課堂上發揮出來,這是個頗奇妙的經驗。就是這個奇妙的經驗,令我重新認識蘇格拉底,令我明白到他作為哲學家的力量不在於提出這樣那樣的哲學理論,而是在於他有能力逼使我們反思,逼使我們挑戰自己固有的想法。他這種力量,有時在於他如何表達自己的論點,有時在於論點本身,例如他在《申辯篇》裏說壞人是傷害不了好人的,相信大多數人不同意,甚至強烈反對,可是,他這個說法令我們不得不問:「這明顯不對,蘇格拉底為何這樣說?」這一問,就是反思的開始,最後我們可能仍然是不同意他,但我們對有關問題的理解已經深入了很多,對自己的看法也會有反思式的肯定,而不是 unexamined 的。

20180202

自我完善


二月二日是美國和加拿大的土撥鼠日 (Groundhog Day),這不是重要節日,只是一個迎接春天的有趣儀式,也沒有很多人大事慶祝;然而,由於1993年的美國電影 Groundhog Day 成為經典,歷久不衰,在2016年還製作成音樂劇,令 "Groundhog Day" 這個名詞在美加以外也廣為人知,而且成為了「自我完善 (self-improvement)」的象徵。


這齣電影成為了「自我完善」的象徵,是因為內容講述主角 Phil 陷入了一個時間迴圈  (temporal loop) 不斷重複地過這一年的土撥鼠日,經歷同一樣的事情;這一天重複了很多很多次 (有人根據電影內的蛛絲馬跡估計,Phil 重複過這一天超過一萬二千次,即三十多年),期間逐漸意識到自己的性格缺陷和行為上的種種不是,領悟到需要自我完善,因而決定改變自己,最後脫胎換骨,成為一個像樣的人,不再自私自利,也走出了時間迴圈,重過正常生活。

Groundhog Day 是一個容易令人入信的「自我完善」故事。容易令人入信的,當然不是那時間迴圈的幻想,而是故事裏發生的自我完善---假如一個人真的身處這樣的情況,他的自我完善是很有可能發生的。為甚麼?不只是因為他重複經歷相同的事,也不只是因為他有用之不盡的時間,更重要的,是因為他對經歷過的事有記憶,因而能夠從重複的錯誤中學習。假如他重複經歷相同的事,卻沒有記憶,那麼,重複的每一天對他來說都是全新的;沒有重複,或是重複一百萬次,從他個人的認知角度看,根本沒有分別。

東方的思想中,儒家最能解釋這樣的「自我完善」。儒家相信人性本善 (或至少如荀子所言,是可以經過教化而成善),而且強調反省對於改善人的德性所起的重大作用;人既有孟子說的四端之心或王陽明說的良知,即使為一時的私慾所蒙蔽,只要肯反省,始終都能達致自我完善。在現實世界,不是每一個人都對自己的處境和行為有充分的認識,也未必有足夠的時間反省,但 Groundhog Day 裏的 Phil 兩者俱備,最後能自我完善,儒家認為是很容易理解的。

佛家的理解較為曲折。佛家追求的是解脫,即不再被世間的煩惱和痛苦困擾,自我完善就是以此為目標。佛家認為煩惱和痛苦來自欲求得不到滿足,要達致自我完善,就得擺脫欲求的束縛。在現實世界,這不容易做到,因此佛家才有種種修行之法;然而,在 Groundhog Day 裏,Phil 處於不斷重複的同一天,經歷相同的人和事,能夠有的欲求因而受到極大的限制,只要重複的次數夠多,相同或類似的欲求會逐漸減弱其束縛力,他最後就算不能達到解脫的境地,至少不會像從前那麼執著,也算是一種開悟了。

至於道家,則較難說。道家追求心靈的自由自在,無拘無束,與天地萬物為一,Groundhog Day 那重複同一天的世界,可能會被道家視為拖累或限制,因而失去人生趣味和姿采。假如要不斷重複活同一天,也許道家思想只能鼓勵玩世不恭的心態,但這是否屬於自我完善,那就成疑了。

Groundhog Day 是不斷重複同一天,假如不是這樣,而是人類的壽命大大延長了,例如可以活一千年,甚至是長生不老,自我完善是否會變得容易?這個問題很複雜,可說是無從回答,因為人類壽命大大延長後,文化發展、社會結構、人倫關係等等會隨之大大改變,人類對人間和世事的想法以及價值判斷亦會不同,怎樣才算是自我完善,應該以到時的標準來判斷---用我們現在的標準來判斷總是不恰當的。


(原載於國泰航空機上刊物 Discovery,2018年2月號)


20180127

白人優越主義者休謨


任何人都總有些偏見,雖然哲學講究理性和論證,但哲學家也是人,偏見難免。以休謨為例,他的哲學很踏實合理,強調信念要有證據支持,在討論神蹟時便斬釘截鐵地說過信念的強弱應該與證據的強弱成正比 (An Enquiry Concerning Human Understanding, section 10);然而,休謨是種族主義者,更準確點說,他是白人優越主義者。這是休謨思想中不光彩的一面。


休謨是白人優越主義者,這是沒有爭議的,因為證據確鑿。他在 1753-54 年出版了文集 Essays and Treatises on Several Subjects,其中一篇文章是 "Of National Characters",這篇文章有一個註腳,我試譯如下:

我自然而然地認為黑人以及其他人種 (因為人有四五個種別) 天生比白人低等。從來沒有白種膚色以外的人種建立過文明之邦,也從來沒有任何非白人的個人有過卓越的行動或思想;他們沒有巧妙的製作,沒有文藝,沒有科學。另一方面,即使是最粗暴野蠻的白人,例如古德意志人和現在的韃靼人,他們在勇氣、統治方式、或其他特點上,都有卓越之處。這麼一貫和不變、 在很多不同國家和不同時代都見到的分別,如果不是大自然本來就作出了人種之別,是不會出現的。更不用提我們的殖民地了,黑奴散佈整個歐洲,但我們卻從沒發現任何徵象可以顯示他們的機靈;反觀我們之中的低下之人,沒受過教育,卻可以發奮向上,在各行各業成為傑出人士。在牙買加誠然有人談及一個多才多藝和有學識的黑人,但他大概只是有些少技能,便足以令人嘆賞,就像一隻鸚鵡能清楚說出幾個詞語的情況一樣。

這毫無疑問是白人優越主義言論,理據薄弱,結論極端;換了是今天任何一位哲學家,如果說出這樣的話,必然聲名掃地。

"Of National Characters" 在 1742 年和 1748 年的兩個版本都沒有這個註腳,在 1753-54 的版本才加入,而在二十多年後 1777 年的版本,休謨將註腳的首兩句改為:

我自然而然地認為黑人天生 比白人低等。從來沒有這個膚色的人種建立過文明之邦,也從來沒有個別的黑人有過卓越的行動或思想。

那就只是針對黑人了,但仍然是白人優越主義,不見得是思想上的進步。

每一個人的思想和行為都多少受自己所處的時代限制,休謨的白人優越主義在他所處的時代被很多白人接受。然而,由於休謨是我特別喜愛的哲學家,對於他是白人優越主義者,我始終是感到失望的。事實上,休謨同時代的白人思想家之中,有些並不是白人優越主義者。Dennis C. Rasmussen 在 The Infidel and the Professor 中談到休謨的白人優越主義時,便拿史密夫跟休謨比較;兩人都是白人,都是頂尖思想家,份屬老友,在思想上有很多交流和互相影響,但史密夫不是白人優越主義者 (他在 The Theory of Moral Sentiments 明確地表達過這方面的立場)。

想到休謨尚且如此,我對偏見的警惕之心油然加強了。


20180117

《論語》札記 (三)


(圖片來源:http://wap.kaiwind.com/)

子曰:「譬如為山,未成一簣,止,吾止也;譬如平地,雖覆一簣,進,吾往也。」(《論語子罕》)

這一則頗費解。字面意思很清楚,費解的是其中義理,尤以前半為甚。

錢穆《論語新解》云:「本章言學者當自強不息,則積久而終成。若半途而廢,則前功盡棄。其止其進,皆在我,不在人。」這個解說點出了兩個道理,一是「自強不息,積久終成」,另一是「其止其進皆在我」,但錢穆沒有說明兩者的關係。此外,雖然「自強不息,積久終成」可以用來解釋「雖覆一簣,進」,卻不見得能解釋整則的義理,因為「未成一簣,止」看來是放棄而非進取。

成語有「功虧一簣」,典出《書經.旅獒》:「為山九仞,功虧一簣。」用來形容功敗垂成,前功盡廢,那不是好事,不應該仿效。孔子說的「譬如為山,未成一簣,止」,不就是功虧一簣嗎?怎可以用來表達「自強不息,積久終成」的道理?因此,我認為《論語》這一則的義理根本不是「自強不息,積久終成」;既然這樣,我也不認為錢穆須要解釋「自強不息,積久終成」與「其止其進皆在我」的關係。

那麼,這一則的義理是「其止其進,皆在我,不在人」嗎?那要看如何理解「吾止也」和「吾往也」的「吾」字。錢穆似乎是將「吾」理解為泛指的「我」,例如「我欲仁,斯仁至矣」(《論語•述而》) 「天地與我並生,而萬物與我為一」(《莊子•齊物論》) 「有我之境,以我觀物 [...] 無我之境,以物觀物」(《人間詞話》) 中的「我」,不是實指任何人,所以表達的是有普遍性的道理。然而,這樣理解《論語》這一則的「吾」字,從而推出「其止其進皆在我」的道理,是說不通的,理由很簡單:對很多人來說,「其止其進」需要別人的指導或意見,否則容易出錯;假如堅持「皆在我,不在人」,便很可能只是自視過高、剛愎自用。換句話說,「其止其進皆在我」並不是有普遍性的道理。

我認為「吾止也」和「吾往也」的「吾」是實指孔子,這一則不過是夫子自道,沒有表達甚麼普遍的義理。《論語》裏有很多則的「吾」字都是實指孔子,例如「吾十有五而志於學」(〈為政〉) 、「郁郁乎文哉,吾從周(〈八佾〉) 、 「吾道一以贯之」 (〈里仁〉)  ;同是〈子罕〉篇,「吾」字實指孔子的也有多處,例如「吾少也賤,故多能鄙事」、「吾有知乎哉?無知也」、「鳳鳥不至,河不出圖,吾已矣夫」。孔子說「譬如為山,未成一簣,止,吾止也;譬如平地,雖覆一簣,進,吾往也」,是形容自己的修為,他已到達「其止其進皆在我」的境界;在別人是「為山九仞,功虧一簣」,在孔子則是應止則止,因為他有能力判斷,即使是只差一簣便完成,是否仍然有「止」的充分理由 --- 如有,即止。

這時的孔子,也許還未到達「從心所欲不逾矩」的境地,但至少應該已是「不惑」了,所以才做到「其止其進皆在我」。對此,我們可以高山仰止,努力修養,希望有朝一日到達這個境界。

20180111

臨終悔改?


Dennis C. Rasmussen 的 The Infidel and the Professor 第十一章寫休謨之死 (全書共十二章),特別有趣的部份是描述包斯威爾 (James Boswell) 千方百計要拜訪病重的休謨,為的是證實自己的估計:對死亡的恐懼,沒有人能消除,命不久矣時渴望來生 (afterlife) ,此乃人之常情;休謨並不例外,即使不是臨終悔改,表明接受宗教信仰,也至少會減弱他的宗教懷疑論。

這時的休謨已是鼎鼎大名的哲學家和歷史學家,可說是英國文化界的超級巨星,他病危的消息成為大新聞,不少人都好奇他會否臨終悔改,但只有包斯威爾那麼冒進,要求親見休謨。休謨竟然答應包斯威爾的要求。


包斯威爾雖然得見休謨,卻是失望而回,因為他對休謨的估計完全錯了。面對死亡的休謨波瀾不驚,而且看來很愉快;他跟包斯威爾談論了很多話題,心境平靜,頭腦清晰,是病危的人之中少見的。包斯威爾甚至直接問休謨是否渴望來生,休謨的回答是:「相信自己能永遠活下去,這是非常不理智的幻想。」包斯威爾還不死心,追問休謨:「你想到自己即將歸於無有,難道不會感到不安?」休謨說:「想到我即將不再存在,跟想到我出生前並不存在一樣,都沒有令我感到不安。」

包斯威爾相信休謨說的全是真心話,因此他才失望而回。可是,當他向約翰生博士 (Samuel Johnson) 複述休謨的話時,約翰生博士表示不相信休謨:「實情不是這樣,他不過想令人以為他處之泰然,這是他的虛榮心作祟。一個臨終的人,極不可能不害怕即將進入未知之境,極不可能不憂心忡忡於離開他所知的一切;更可能的是,他不過擺出一副泰然自若的模樣吧了。」(這段描述在第十二章) 約翰生博士只是聽包斯威爾的複述而作出如此判斷,沒有親身體驗休謨命不久矣時的談吐舉止,加上他素來十分憎厭休謨,偏見難免。倒是包斯威爾帶著頗有信心的估計和期望去見休謨,卻仍然被休謨說服,可見休謨的人格感染力;他那談笑間視死如歸的風采,能不令人神往?

不信的人在病重或臨終時接受宗教信仰,不是罕見的事,但休謨可不是一般的不信者,他一生不斷思考宗教信仰的種種問題,對宗教信仰的看法都是窮思苦索的結果,加上他並不恐懼死亡,因此,他臨終時立場絲毫不變,應該是意料中事。包斯威爾估計休謨至少會減弱他的宗教懷疑論,約翰生博士索性不相信休謨的自白,恐怕不過是以己度人而已。

有趣的是,不信者通常不會期望信者「臨終悔改」,更不會企圖說服臨終的信者放棄宗教信仰。這應該如何解釋?我想,這一來是因為不信者大多明白宗教信仰之頑固,二來是因為不忍心 --- 戳破信者的幻想,令他在懊悔和不安中死去,不是太殘忍了嗎?

20180104

印度文化支配中國文化?


東西文化有根本上的差異,這早已是不爭的事實,然而,將人類文化分為東方的和西方的,卻是有點過於粗略的劃分;就以中國和印度為例,雖同屬東方,但其實是兩個獨特的文化,如果只以「東方的」這個概念來理解,便模糊了這兩個文化的重大差異。


關於印度文化和中國文化的差異,去年十月便發生了一場外交小風波。在一個全國旅遊業慶祝活動的典禮中,印度內政部長辛格 (Rajnath Singh) 在致辭時,特別提到印度文化對中國文化的影響。他的說法是:「印度不費一兵一卒,就在文化上控制並支配了中國逾兩千年。這就是印度的影響力!」辛格還搬出了中國文化名人胡適,認為這個說法是胡適也贊同的。被視為中國政府喉舌報的《環球時報》立刻出了文章反駁,批評辛格此說誇大其詞,不過是為了激發印度人的民族自豪感;文章還指出佛教在印度早已式微,印度现在的主流宗教是印度教,即使古代的印度文化曾經影響中國,也不代表現在的印度文化對中國有何影響。

那麼,辛格所言,究竟是對是錯呢?首先,不容否認的是,中國曾經受印度文化影響。最廣為人知的當然是佛教遠在漢朝傳入中國後,廣為流傳;單看全國佛寺之多,便可以知道佛教在中國流傳之廣。佛教、儒家、及道教鼎足而三,令中國成為儒釋道的三教文化;重要的是,佛教的影響不限於中國民間宗教信仰和習俗,還深入了讀書人的世界,因而影響了中國的哲學思想、文學創作以及藝術情趣。

然而,辛格說的,明顯是言過其實 --- 印度文化對中國影響深遠,這是事實,但不等同印度「在文化上控制並支配了中國逾兩千年」。佛教傳入中國後,是經過了深刻的本土化,才能夠廣泛流傳,與印度本來的佛教,已有很明顯的分別。例如在中國流行的禪宗,便是充滿中國色彩的佛教,不屬於印度;到禪宗影響後來的宋明理學,若問那是不是印度文化影響中國,可以答「是」,也可以答「不是」,因為那影響已是相當間接的了。

辛格搬出胡適來支持他的說法,其實很有反諷意味 (ironic),因為胡適雖然承認印度佛教對中國文化的深遠影響,甚至稱佛教東傳時期為中國的「印度化時代 (Indianization period)」,但他對這影響的評價是十分負面的。胡適曾經這樣說:「我必須承認我對佛家的宗教和哲學這兩方面皆沒有好感。事實上我對整個的印度思想從遠古時代,一直到後來的大乘佛教,都缺少尊崇之心。我一直認為佛教在全中國自東漢到北宋千年的傳播,對中國的國民生活是有害無益,而且危害至深且巨。」(見唐德剛整理《胡適口述自傳》第十二章) 如果胡適對印度思想的評價是對的,那麼,印度文化對中國越有影響,那便越是壞事!不過,胡適的說法雖然沒有辛格的那麼誇張,卻不免偏頗,例如他說的「印度化」,便有點用詞不當,應該是「佛教化」才對;此外,佛教對中國國民生活的影響也不盡是壞的,胡適只是由於推崇科學、痛恨迷信,從單一角度評價佛教,才得出他那極端的結論。

無論如何,一個文化對另一個文化的影響是很複雜的事,必須深入研究才可以弄清楚;然而,如果是沒有影響,卻很容易觀察到,例如印度文化對西方文化並沒有甚麼影響,那是很明顯的。今年是披頭四樂隊拜訪印度瑜伽大師優濟 (Maharishi Mahesh Yogi) 的五十周年,雖然當年是盛事,卻不代表印度文化對西方文化有重要影響。有趣的是,中國在古代受印度文化影響,在近代則受西方文化影響,但中國文化卻對印度和西方都沒有影響。為甚麼會這樣?這當然也是要深入研究才有答案,不過,我不妨大膽提出可能的解釋:儒道兩家的思想及道教作為民間迷信都缺乏宗教的感召力量,因此只能對周邊文化較弱的小國有影響,卻難以滲入印度這樣以宗教為主的文化;另一方面,儒道思想亦沒有西方近代文化在科學和政治上的明顯作用,容易被視為守舊或不夠進步,自然影響不到崇尚進步的西方文化。


(原載於國泰航空機上刊物 Discovery,2018年1月號)

20180102

如何自學哲學:進修篇


如果你對哲學已有點認識,或者已到達我說的「初階」程度,希望進一步自學哲學,以下的建議也許會對你有些幫助。

(一) 分析哲學和歐陸哲學

我在初階篇沒有提到分析哲學和歐陸哲學的分別,不是因為我受的是分析哲學訓練,不喜歡歐陸哲學,而是因為我認為基本功還是由分析哲學開始好,比較容易循序漸進,也比較「安全」,不會在初階便給弄得腦筋糊塗了。

然而,到了進修階段,便要考慮是否繼續集中於分析哲學,還是轉向歐陸哲學。當然,兩者兼收並蓄也可以,但大多數人都自然而然偏愛分析哲學或歐陸哲學;選擇較適合自己性情的一種來進修,會得到更大的學習樂趣,也會進步得快一點 (有點像學工筆畫和學寫意畫的分別)。一般而言,愛好仔細分析和有科學頭腦的人較喜歡分析哲學,討厭仔細分析和有文學頭腦的人較喜歡歐陸哲學 (至於愛仔細分析卻有文學頭腦,或討厭仔細分析卻有科學頭腦,那就難說了)。

要取捨,就先得對分析哲學和歐陸哲學的分別有點認識。這個分別有不少歷史糾結,近二十年,分析哲學家和歐陸哲學家的敵對態度比起上世紀時已沒那麼強烈,也有些哲學家在做會通的工作;不過,分析哲學和歐陸哲學在歷史和政治意識、處理哲學問題的進路、對科學的重視程度等各方面,仍然有很明顯的分別。

我不排拒歐陸哲學,但肯定認識不深,幸而讀過的入門書中,至少有一本是我認為值得推薦的。以下這兩本書,讀後應該對歐陸哲學和分析哲學的分別有基本的了解,然後再讀些有關著作,便應該知道自己有沒有偏好了:

David West, Continental Philosophy: An Introduction, 2nd edition (Polity Press, 2010)

Hans-Johann Glock, What Is Analytic Philosophy? (Cambridge University Press, 2008)


接下來的幾點,我會盡量寫得不限於分析哲學,希望對決定集中自修歐陸哲學的人也有點幫助。

(二) 邏輯

就算是集中進修歐陸哲學,也應該學懂一階邏輯 (first-order logic),這是基本的符號邏輯,只要有耐性,肯多做練習,自學不太難。一階邏輯的教科書多不勝數,以下這本我認為比較全面,也比較適合自學用:

Alan Hausman, Howard Kahane & Paul Tidman, Logic and Philosophy: A Modern Introduction, 12th edition (Wadsworth Publishing, 2012)


如果想讀一本深入一些的,可以考慮以下這本 (對耐性的要求高很多):

Theodore Sider, Logic for Philosophy (Oxford University Press, 2010)


研究哲學的人未必像我那麼重視符號邏輯,有些甚至讀完博士也不懂一階邏輯 (在美國不大可能,但在英國則不是奇事);可是,如果不懂一階邏輯,讀到一些哲學書或論文裏有邏輯符號,便成為障礙了,那不是憾事嗎?

(三) 哲學領域

哲學有不同領域,西方哲學傳統一向視知識論和形上學為核心領域,而道德哲學自柏拉圖以來都是十分重要的;此外,語言哲學與分析哲學有密不可分的關係,而由於電腦、認知科學、腦神經科學、人工智能等各方面的神速發展,向心靈哲學 (philosophy of mind) 注入很多新元素,令它成為當代哲學的顯學。這幾個主要的哲學領域,都是自修哲學不可忽略的,其他如科學哲學、政治哲學、宗教哲學、數學哲學、歷史哲學、美學等領域,可隨個人興趣探索。以下我會就各主要領域推薦一本入門書 (不配圖了):

知識論:

Adam Morton, A Guide through the Theory of Knowledge, 3rd edition (Wiley-Blackwell, 2002)

形上學:

Peter van Inwagen, Metaphysics, 4th edition (Routledge, 2014)

道德哲學:

James Rachels & Stuart Rachels, The Elements of Moral Philosophy, 8th edition (McGraw-Hill, 2014)

語言哲學:

Michael Morris, An Introduction to the Philosophy of Language (Cambridge University Press, 2006)

心靈哲學:

John Heil, Philosophy of Mind: A Contemporary Introduction, 3rd edition (Routlege, 2012)

(四) 原典

哲學原典,就是哲學家 (尤其是指在哲學史上有地位的哲學家) 的原創著作。到了進修階段,不能只讀介紹式的二手材料,多少也要讀一點原典,一來由於二手材料可能錯解原典或過份簡化,二來這樣做可以訓練自己的研讀能力,得出屬於自己的了解。原典往往較二手材料難懂,起初不要揀太深奧的,例如不宜先讀康德;如要讀康德,也應該由他較易懂的著作開始 (讀 Prolegomena to Any Future Metaphysics,不要讀 Critque of Pure Reason)。

以下這些哲學家的原典,都不是太難懂的,我認為哲學進修者可以選一些來讀:柏拉圖、亞里士多德、笛卡兒、洛克、貝克萊、休謨、叔本華、穆勒。

(五) 期刊論文

那麼,哲學期刊論文要不要讀呢?我的答案是「要」,但建議只讀那些已被收入哲學文選 (例如 Oxford Readings in Philosophy) 或個別哲學家論文集的,因為這些論文有品質保證。哲學專業化之後,哲學家大多是哲學教授,由於 publish or perish 的壓力,他們有很多論文都是為了提高出版量而寫的,哲學期刊充斥著為寫而寫的論文,有些論文只是鑽牛角尖,有些的論題甚至可說是無中生有,在玩學術遊戲而已。因此,如果看最新出版的期刊論文而沒有辨別優劣的眼光,恐怕害處多於好處。

20171230

略談李商隱


早陣子與人爭論杜甫和李商隱的高下,我是杜甫迷,同意《滄浪詩話》說杜詩乃「集大成者也」,自然認為以詩的整體成就來說李商隱不及杜甫。不過,雖然我認為杜甫勝過李商隱,但那不表示我不喜歡李商隱的詩;事實上,大小李杜四位詩人,我的喜愛次序是杜甫、李商隱、李白、杜牧。

不少人喜歡李商隱的無題詩和那首特別有名的《錦瑟》,這些詩,可用「哀麗」二字形容,即使其中的典故難懂,寫作目的不明,讀者仍然會被那些如夢似幻的意象觸動心靈,有點莫名其妙,但總之就是妙。


然而,李商隱的詩不限於哀麗,無論是題材還是風格都是多樣化的。他的一些古詩十分寫實,例如《行次西郊作一百韻》,寫民間疾苦,有「依依過村落,十室無一存,存者皆面啼,無衣可迎賓,始若畏人問,及門還具陳」那樣平實的詩句。李商隱有一首七我特別喜歡,風格與那些著名的無題詩迥異,沒有奪目的意象,文字平實,幾近直露,卻令人感動:

                       《暮秋獨遊曲江》

荷葉生時春恨生  
荷葉枯時秋恨成
深知身在情長在  
悵望江頭江水聲

第一二句重複了「荷葉」、「生」、「時」、「恨」,卻毫無絮絮叨叨之感,反而有一彈三歎的韻味,在重複中讓人感受到不變中的變和變中的不變。第三句講情不變,第四句講江水流逝,也有重複用字 (重複了「在」和「江」),也是變與不變的對比。「悵望江頭江水聲」是妙句,看似平常實奇絕:「悵望江頭」,望的自然是江頭,但加上「江水聲」三字,效果便全然不同了,好像說望的是江水聲;可是,聲音不是聽的嗎?怎可以望?是明明聽到江水聲,卻由於太惆悵,聽而不聞?這一「混淆視聽」,便間接表達了「悵望」的「悵」是如何地深刻,而這深刻的悵望,反過來令人懷疑「深知身在情長在」未必真的是深知了 --- 人生在變與不變之間遊走,其實沒有多少事情是可以肯定的,到頭來也許不過是春恨和秋恨而已。

要真正欣賞李商隱,不能只讀他的哀麗之詩。